En el universo de la comedia española post-8 apellidos vascos parece que hay hueco para un humor diferente.
Selfie, la nueva película de Victor García León, es una comedia de inspiración política. Pero tampoco se puede decir que sea una comedia puramente política. La clave de la trama reside en testimoniar la caída de un joven adinerado cuando su padre, ministro del gobierno, es detenido por corrupción. Más allá de la obvia sátira sobre la situación política que atraviesa España, este film consigue llevar a la risa a través de la inadecuación de su protagonista principal.
Alguien me ha comentado que el rodaje como falso documental le puede restar verosimilitud a la historia. Creo, no obstante, que cabe señalar que las historias no tienen porque resultar creíbles: sino potentes. Y Selfie tiene potencia.
Es importante preguntarse porque la caída de Bosco (protagonista) no nos inspira piedad y sí risa. La respuesta tradicional pasa por decir que no podemos empatizar con el personaje porque es muy diferente a nosotros. O, cuanto menos, porque vivía de forma muy diferente a nosotros. Si bien esto es innegable, se debe, cuanto menos, completar esta justificación. La caída del protagonista nos provoca hilaridad porque juega continuamente con lo inconcluso. El director ha trabajado muy bien una de las reglas fundamentales de la comedia: la transgresión debe ser supuesta y conocida con anterioridad. Por eso reímos ante los silencios y la falta de respuestas de Bosco. Así como reímos ante la ingenuidad de Macarena. Pues ella es la buena samaritana cuando debe y cuando no.
El único gran pero que se le puede objetar al film es la caída de ritmo que experimenta después de los primeros 40-45 minutos. La fórmula parece agotarse pronto aunque, según mi parecer, podría haberse alargado un poco más. Ese cierto espesor en la segunda parte del metraje nubla una obra que, tanto por su enfoque y su intención como por su resultado, consigue convertirse en una comedia rompedora y diferente.
En cualesquiera de los casos, merece la pena el visionado de Selfie. A menudo, con la comedia, el resultado que provoca es hijo de lo inesperado. Y este es un claro ejemplo.
Hay veces que la estrecha línea que separa la cultura de la política se difumina de tal manera, que se mezcla la una con la otra como lo hacen las manchas de color pastel en un cuadro impresionista. La relación de la cultura con la política ha sido muchas veces tratada, de una manera o de otra, en esta revista. Y es, quizá, uno de los temas que a quien esto escribe más le impulsan a sentarse ante el teclado. Por eso, no he podido dejar pasar esta oportunidad para, en este caso, tratar sobre las implicaciones políticas del gusto cultural.
Otra de las cuestiones que más fascinación me crea son las batallas campales que se generan en las redes sociales. La última gran polémica en Twitter ha sido en torno a la información que la revista Tiempo publicó sobre los gustos culturales de la princesa Leonor. El titular de la portada, escrito sobre la foto de un primer plano a página completa de la niña, decía lo siguiente: “Leonor de Borbón. Así es la futura Reina de España. Lee a Stevenson y Carroll, le gustan las películas de Kurosawa, domina el inglés y tiene una perrita llamada Sara”. Fueron, pues, suficiente estas pocas palabras para que la mofa y la ofensa, a partes iguales, estallaran en las redes sociales. Hubo quienes se lo tomaron muy en serio y se dedicaron a opinar sobre lo adecuado o no de que una niña de su edad consuma esta cultura tan “elevada”. Otros, como es natural en este medio, comenzaron a hacer chistes sobre el tema. Y, los últimos, entre ellos una republicana declarada que se hizo viral por sus publicaciones al respecto en Twitter, se ofendieron de que unos adultos cazurros se metieran con una niña, en vez de aplaudirla, por tener un consumo cultural de estas características y no perder su vida con bobadas como Hora de aventuras. El tema, sin embargo, es más complejo que todo esto. Así que, en las siguientes líneas intentaré desentrañar lo que este aparentemente simple titular nos quiere decir.
Lo primero que llama la atención es eso de “la futura Reina de España”, no tanto porque se dé por hecho que tendremos monarquía para rato, sino porque se sobreentiende que el prácticamente recién estrenado reinado de Felipe VI se ha dado ya por vendido -o por vencido, o por perdido- y ha llegado ya la hora de hacer propaganda de su sucesora. El titular, pues, comienza con un mensaje político y de marketing -valga la redundancia-, para continuar por la misma línea. Porque, no nos engañemos, el subtítulo con el que Tiempo completa la portada no es más que eso: política y marketing.
¿Qué hay de político en los gustos literarios y cinematográficos de una niña? Pues mucho. Por un lado, y de tan obvio resulta hasta ofensivo tener que decirlo, esta niña pertenece a una institución que, si las cosas no cambian, le garantiza, de nacimiento, la jefatura del Estado -cosa que Tiempo nos deja muy clara-. Por lo tanto, sería ingenuo pensar que cualquier comunicación pública que esta institución realiza no está absolutamente medida y controlada. Así pues, hay que entender que la Casa Real nos está enviando un mensaje a través de dos medios: la revista y la propia infanta. En este punto, se podría abrir el debate -ya que en las redes sociales también se ha hablado de acoso hacia la niña- de si la exposición pública de una menor y su uso como medio propagandístico es del todo adecuado. Pero no es mi intención abrir aquí esa veda.
Lo que sí me interesa es reflexionar sobre el mensaje que la institución monárquica nos está queriendo enviar. Y aquí es donde entra la otra dimensión política del asunto: el gusto cultural. Cabría pensar que, si hay algo que en esta vida elegimos, es lo que nos gusta. Puede que sea así, pero la comunicación pública de nuestros gustos culturales tiene sus implicaciones políticas, porque elegimos “decir” lo que nos gusta para proyectar una imagen determinada de nosotros mismos y decidimos, según la situación, sacar a la luz una faceta u otra. Porque, en realidad, elegimos lo que nos gusta por un sinfín de cuestiones que van más allá de la cosa en sí. Por ejemplo, las diferencias meramente musicales entre un grupo de pop-rock y otro son muy pequeñas. Pero ahí están enfrentados los fans de Daddy Yankee y los de Calle 13, los de los Beatles y los Stones, los de Beyoncé y Lady Gaga, los de Ludovico Einaudi o Philip Glass. Y ahí están también las fotos de nuestro menú diario en Instagram. Porque el hecho de que seas vegetariano no tiene implicaciones, pero comunicar públicamente que lo eres, sí. Por eso nadie dice ver Sálvame, pero es el programa de más audiencia de la parrilla televisiva, por continuar con metáforas gastronómicas. Nadie quiere formar parte de ese grupo de personas, precisamente, por lo que social y políticamente implica.
No dudo que a Leonor le guste Kurosawa ni que lea a Stevenson. En realidad, me trae sin cuidado. Pero estoy segura de que habrá muchas más cosas que le guste hacer. Jugar al fútbol, las Sailor Moon, arrancarles la cabeza a las muñecas, chincharle a su hermana pequeña, vaguear todo el día o ver Bob Esponja. Sin embargo, ninguna de esas aficiones encajaría en la imagen que de ella quieren mostrar los adultos. Porque todavía hoy existe eso que se llama “el buen gusto”, un gusto que es bueno, porque, sencillamente, nos hace mejores frente al público objetivo al que queremos llegar. Además, a las personas con “buen gusto” cultural, o con gusto por la “alta cultura”, se les atribuyen otras bondades personales. No se trata, por tanto, de lo que le guste hacer o no a la princesa, sino de que nos lo comuniquen. El mensaje, al venir de una institución pública, y más allá del chismorreo, es político. Lo que nos han querido decir con este reportaje en Tiempo es que confiemos en Leonor, que en el futuro estaremos en buenas manos, pero no porque tenga una perrita que se llama Sara, sino porque le gusta Kurosawa. Y claro, ver el cine de Kurosawa es mejor que escuchar a los Sex Pistols, sobre todo si pretendes ser reina.
Ayer se publicó en los medios de comunicación un vídeo que capta una intervención de Pablo Iglesias hablando sobre la feminización de la política en un debate sobre Donald Trump organizado por eldiario.es que ha creado mucha polémica y ha dividido a la opinión pública. Están, por un lado, los que apoyan a Pablo Iglesias y han entendido el mensaje y estamos, por otro lado, quienes creemos que lo que dijo no son más que atrocidades y no hemos entendido nada. Es curioso cómo enseguida oyes eso de “tú es que no lo has entendido” cuando te muestras en desacuerdo con Iglesias, cualquiera diría que una no puede estarlo. También se te puede tachar de lerda por haber caído en la manipulación mediática y la caza de brujas a las que continuamente se le está sometiendo a Unidos Podemos. Porque claro, Pablo Iglesias nunca se equivoca, lo que pasa es que, o no se le entiende, o se tergiversan sus palabras. Pues bien, sí, he entendido lo que dijo y, no sólo no estoy de acuerdo con él, sino que me parece que Iglesias se metió en un lodazal. Y no, no soy lerda ni he caído en la manipulación. De hecho, ya le he pillado el truco a Pablo Iglesias: hablar mucho, muy rápido y decir muchas palabras de más de tres sílabas, esdrújulas y adjetivos sustantivados, para que, después de cinco minutos, el oyente no tenga ni idea de lo que ha escuchado, pero tenga claro que era algo muy importante.
Hay un único punto en el que estoy de acuerdo con Pablo Iglesias: hay que repensar los valores de la política. El problema viene cuando comienza a explicar cómo la solución pasa por feminizarla, que no es otra cosa que llenarla de valores femeninos como el cuidado, la protección o el amor maternal. No se trata sólo de que las mujeres ocupen puestos de alta alcurnia, “que es importante y está bien”, sino que es necesario introducir en el papel del Estado ideas maternales como la de cuidar, limpiar y alimentar al desfavorecido, y crear asociaciones culturales o de vecinos, que, parafraseando a otro feminista, “de todos es sabido” que son cosas que hacemos las mujeres. Sin embargo, y he aquí el truco, Pablo Iglesias habla de unos valores femeninos que no todas las mujeres tenemos, no vayamos a pensar que sólo por ser mujeres vamos a ser femeninas o que ellos, por ser hombres, no puedan liderar este movimiento. No, no, no. Hay mujeres que son hombres en valores y esas a Pablo no le sirven. Supongo que quería sacar de la ecuación a mujeres como Margaret Tatcher, Rita Barberá o Esperanza Aguirre, que luego se le llena el partido de marimachos y a ver quién arregla eso. La cuestión entonces es, ¿cómo puede hablarse de “valores femeninos” si no son un rasgo universal y común a todas las mujeres? Y aparece de nuevo el cisne negro de Popper. Basta con encontrar a una Tatcher o una Hannah Arendt (no vayamos a ideologizar más la cosa) para falsear la afirmación de los valores femeninos que, en realidad, no convence ni al propio Iglesias.
Aquí se abren varias cuestiones. La primera de ellas, y a la que creo que no se le ha dado la importancia suficiente, es la reflexión sobre el papel que debe jugar el Estado en la vida de los ciudadanos. ¿Es tarea del Estado cuidarnos y protegernos, como si fuéramos menores de edad? ¿O su tarea es simplemente la de gestionar los recursos y garantizar un marco de justicia y libertad en el que la ciudadanía pueda vivir dignamente? ¿Debe el Estado intervenir en mis horas de sueño, mi alimentación o mi tiempo libre, como una madre interviene en la vida de sus hijos? ¿O hasta qué punto debe hacerlo? Son estas cuestiones difíciles de definir, pero sobre las que merece la pena hacer una reflexión, aunque no creo que este sea el espacio ni que disponga del espacio suficiente para hacerlo. La segunda cuestión es la de la feminización y la manera condescendiente en la que se plantea en este discurso. Por un lado, se nos atribuyen a las mujeres (o a algunas mujeres, ya no lo tengo muy claro) unas características innatas que, a priori, son positivas -la protección, el cuidado, la solidaridad o la empatía-, en contraste con las características masculinas que se plantean en el discurso de Iglesias como negativas -la agresividad, el individualismo o la fuerza bruta-. De esta manera, se consigue el favor de las mujeres, a las que se nos retrata como personas “mejores” que los hombres. Por otro lado, dice Iglesias que la virilidad es burguesa. Y yo me pregunto, ¿no es burguesa también esa idea de la figura de la mujer-madre-cuidadora que hace el bien y que funciona como pilar de amor y comprensión en el núcleo familiar? ¿No es esa visión de lo femenino algo que se ha enquistado en la sociedad como consecuencia de, precisamente, la idea burguesa del hogar familiar como algo cuya estabilidad depende del papel de esa mujer-madre-cuidadora? Porque, si algo queda claro en el discurso de Iglesias es que son esos atributos de la mujer los que “valen” y los que la mujer debe tener para ser mujer. Gracias, Pablo, por iluminarnos el camino.
En este batiburrillo de ideas, Iglesias no duda en hablar, por surrealista que parezca, de la dimensión maternal y, por lo tanto, femenina, de las Panteras Negras. Y, ¿cuál es esa dimensión maternal? Pues, nada más y nada menos, que la construcción de comedores sociales para dar de comer a los suyos. Más allá, claro, de la parte violenta del movimiento (que deducimos aquí que es masculina), pero que no vamos a tener en cuenta. Habría que preguntarle a Pablo Iglesias qué opina del Hogar Social Madrid, esa asociación de ultraderecha liderada por una mujer-varón, supongo, que se dedica, en un alarde de feminidad, a dar comida y ropa a los españoles, y sólo a los españoles, que lo necesiten, más allá de nimiedades como la quema de mezquitas o las palizas a homosexuales y que colabora en lo que Iglesias llama en el vídeo “la construcción de una identidad plebeya”.
Yo creía que la feminización de la política consistía, más bien, en hacer visibles cuestiones relacionadas con la mujer que, precisamente por ello, habían estado invisibilizadas en el panorama político. Aunque no estoy segura de que el término “feminización” encaje ni siquiera en esta visión del asunto. Puede, incluso, que la cosa sea aún más sencilla y el proceso consista en llevar a cabo unas políticas inclusivas, en las que los colectivos menos favorecidos, no sólo se tengan en cuenta, sino que formen parte de la materialización de esas políticas y que el Estado se dedique a crear un marco de justicia y libertad en el que todos los ciudadanos estén incluidos. Puede que dentro de ese proceso sea, además, importante dejar de institucionalizar ciertas iniciativas y abrir el concepto de “lo político” a otras dimensiones de la sociedad, revisando, incluso, el propio concepto de “política”. El hecho de dejar en manos de papá o mamá Estado las herramientas de cuidado y protección, por seguir utilizando la misma terminología, puede que no sirva sino para quedarnos desamparados en otros muchos aspectos de mayor índole. Me refiero a aspectos como la libertad de pensamiento y de acción para, precisamente, cuestionar ciertas creencias que han ido poco a poco institucionalizándose. Y dejar a un lado de una vez, si no es mucho pedir, estos clichés que hacen más daño que otra cosa.
Estos días, por fortuna, vuelve a sonar el nombre de Juan Hidalgo. Ha sido galardonado con el Premio Nacional de Artes Plásticas (¡Felicidades!). Pero Juan Hidalgo no es sólo un artista plástico. No hay premio para su obra, porque los premios siguen obedeciendo a una antigua división de las artes. Y es que Juan Hidalgo (Las Palmas de Gran Canaria, 1927) se ha dedicado a las artes plásticas y a la música. Y también a la poesía y a la performance (en su jerga, a la acción). Y a la fotografía, la escultura y la instalación. No tanto por su gran curiosidad (que también), sino porque más o menos a partir de la mitad del siglo XX -y quizá un poco antes, con el impulso dadá– se pone seriamente en tela de juicio la división de las artes. Esa división que había ocupado a tantos teóricos preguntándose Ut pictura poiesis o al revés o perfilando cuál era el orden de las artes (piensen que al cine se le sigue llamando el séptimo arte, como si no pudiera ser el primero o el segundo y no se relacionase con otras artes, como la música, el teatro o la fotografía). Es decir, lo que nos plantea Juan Hidalgo, al igual que otros artistas, es lo que de artificial tiene nuestra construcción sobre el concepto de arte y le añade esa «ese» final que abre mundos: él se ocupa de las artes (y también de hacer explotar conceptos preestablecidos sobre ellas).
Juan Hidalgo primero se centró en la música. Uno de los hitos en su carrera fue ser el primer español en estrenar una pieza en los Cursos Internacionales de Verano de Darmstadt. Éstos comenzaron en 1946 con el ánimo de apoyar en el ámbito de la música la desnazificación, apoyando a aquellos compositores y formas de composición que habían sido consideradas como «degeneradas» por el régimen. Se escogió una ciudad pequeña de Alemania, cerca de Frankfurt am Main, donde cada verano se reunían teóricos, compositores y músicos que dirigieron los derroteros de la composición contemporánea (y también los de sus adversarios y críticos). Por allí pasaron grandes nombres como Boulez, Cage, Nono, Sotckhausen o Messiaen (y un largo etcétera). Y también Juan Hidalgo, que en 1957 presentó su obra Ukanga. Sus días en Darmstadt le permitieron conocer a Cage y a Tudor. En 1961, trabaja con Pierre Schaeffer en el ORTF, es decir, el departamento de investigación de la radio-televisión francesa (imagínense que RTVE tuviese un centro de investigación).
Corre el año 1964. Sitúense en la España dolorosa de la década de los 60. Juan Hidalgoy Walter Marchetti se conocen en Milán en un curso con Bruno Maderna. Y forman zaj. No traten de buscar el significado de la palabra: no significa nada.
Entrevista con zaj. Madrid, 1964.
¿cuándo nació usted, zaj?
– en julio de 1964
¿qué significa zaj?
– zaj
¿qué persigue zaj?
– zaj
¿cuál es la estética zaj?
– zaj
¿qué finalidad tiene zaj?
– zaj
¿qué cosas hace zaj?
– traslados, conciertos, escritos y cartones, festivales, viajes, exposiciones, tarjetas, libros, encuentros, visitas, etcétera y etcéteras zaj
¿qué toca zaj?
– zaj toca siempre puntos zaj con y en sentidos zaj
[…]
Luego se unieron Esther Ferrer, José Luis Castillejo y Ramón Barce «como en un bar al que entras, te tomas algo, dejas propina, y te vas». Era un grupo de vez en cuando, aunque no coincidían en todo y cada uno tenía su proyecto que a veces dejaba confluir con ZAJ. Lo que sí hizo ZAJ fue ser una plataforma para remover conciencias y dejar atónitos a un público que veía por primera vez aquellas cosas que hacían los de ZAJ.
Con ZAJ la dimensión creativo-musical de Hidalgo pasó a ser escénica, se apropió del espacio. Sus acciones, a partir de 1965, van acompañadas, precedidas, glosadas por un texto. Son los «etcéteras», donde sólo se apuntan algunos lugares de la obra y, sobre todo, del proceso o estado de la investigación o de reflexión para llegar hasta allí. Los «etcéteras» son trozos de lo cotidiano que se extirpa, se saca de su rutinaria existencia y se expone, mostrando el choque entre lo habitual y lo extraordinario.
«Ustedes imagínense que leen en un periódico: «Concierto a cargo del grupo ZAJ». Y se disponen a escuchar, por enésima vez, sus musiquillas, tan propias para buenas digestiones. Y usted decide asistir al concierto y matar así la acidez de estómago entre las ruborosas melodías de un Mozart pasado por el agua infectada de la buena conciencia de protocolarias -cuando no inexistentes- virtudes. Pero los ZAJ…. ¡ah, los ZAJ!
Este trio de solapados terroristas le sacudirá el vientre dolorosamente; su digestión será imposible, y a cambio sólo recibirá las monedas sin marcar del azar, el silencio, el vacio, multiplicándose en un escenario que se torna representación de los destinos del Universo […]
Los músicos, los aficionados al arte, los románticos, los buscadores de cucherías culturales, quedarán siempre decepcionados con ZAJ porque ZaJ no propone nada, porque ZAJ no consuela de angustias, ni de soledades, ni de amarguras, porque ZAJ no inventa paraisos artificiales, porque ZAJ no nos instala en un futuro maravilloso, porque ZAJ no recurre a los laberintos de la moral, porque ZAJ no es un «alka-seltzer» para el espíritu (quizá, si, tenga algo de vomitivo…), porque ZAJ no encubre metafísicas ni pensamientos lógicos, porque ZAJ no se reconforta con promesas ni con histona. ZAJ es la ruina del arte».
(Juan Pedro Quiñonero. Informaciones. 6 Julio 1972)
Y ahora te lanzo preguntas:
¿Algunas vez te has preguntado si el arte sirve para algo (en este mundo en que «servir para» es fundamental) y, en caso afirmativo, para qué?
¿Debe ser el arte consolador, como dice irónicamente Juan Pedro Quiñonero? ¿Hay, entonces, un arte más consolador que otro, como por ejemplo el que me pongo cuando tengo roto el corazón y un cantautor pone en su voz mi tristeza, o el que me hace no pensar (me consuela de mi presente), con la machacona repetición de la música de los bares de copas? Y si no es consolador, ¿qué es? ¿debe molestar? ¿debe tranquilizar? ¿debe enternecer? ¿debe hacer todo eso a la vez? ¿Y cómo lo hace, por ejemplo, la escultura de Chillida en San Sebastián, que lo único que promete es peinar al viento?
Si hay un arte que, supongamos, nos sitúa en paraísos artificiales o nos invita a laberintos de la moral, ¿podríamos decir que es mejor que otro? ¿cómo mostramos esos paraísos y esos laberintos? ¿Es verdad que en la Quinta Sinfonía de Beethoven el destino toca a la puerta? ¿Y si no? ¿Y si no importase? ¿Debe el arte seguir manteniendo la distancia entre obra y espectador o, por el contrario, debe repensarse la pasividad, como ya invitó la perfomance o los happenings, en los que se pretendía romper con las jerarquías? ¿De dónde viene el sentido de las obras de arte? ¿No puede ser que se le atribuya un sentido porque pensar lo absurdo es una afrenta demasiado compleja? ¿Te imaginas que, en algún momento, el arte se equiparase con la vida, algo que implicaría hacer saltar por los aires las convenciones sociales? ¿Si no entendemos una obra podemos clasificarla directamente como mala? ¿No estamos así repitiendo la dicotomía simple del «me gusta»/»no me gusta» infantil al que nos invitan las redes sociales?
Estas y muchas otras preguntas sobre el arte y su relación con la vida son las que abrieron el grupo ZAJ. Muchos dicen que desapareció en 1996, con una retrospectiva en el Reina Sofía. Juan Hidalgo, claro, siguió creando. Quizá porque ha nacido para crear y se toma muy en serio eso del arte conceptual, donde el objeto no es tan importante como la idea que se esconde detrás. Es decir, el arte conceptual obliga a los espectadores a darse cuenta de que hay cuestiones que se abren en aquel objeto que han dejado de ser amables con ellos, que no deja claves para comprenderlo, que ni siquiera la comprensión está necesariamente en su horizonte, sino desplazar criterios y creencias preestablecidas. Hoy, algunas de sus obras también nos hablan post festum del límite moral como límite del arte. Una de las piezas más conocidas de Hidalgo fue Música para cinco perros, un polo y seis intérpretes varones, que consistía en pasar por el ano de los perros los polos de helado hasta que sólo quedase el palo. Hoy, que el trato de dominación de los animales no-humanos por los animales humanos está siendo duramente tratado por los medios de comunicación, una obra así no sería concebible sin plantearnos dónde termina el arte y comienza lo moral.
Así habla Valeriano Bozal de aquello que hacían los ZAJ y que se mantiene vivo en la obra de Juan Hidalgo.
Una condición manifiesta en la naturaleza de la obra, si es que de tal cosa puede hablarse (y, en sentido estricto, no puede hacerse): nada que conservar, nada de musear, si acaso documentos para abrir un expediente, carpetas en las que guardar tarjetas, fotografías, críticas…, nada que se parezca a una obra. Y la falta de seriedad como atributo fundamental: no se dice nada [convencionalmente] profundo, no se hace nada [convencionalmente] profundo. Dar un paseo andando o en autobús, lograr que el público haga la “música” que uno no hace, sentarse, levantarse, poner y quitar un objeto, hacer una excursión…, cosas todas ellas bien normales, incluso prosaicas, realizadas ahora conscientemente, invitando a hacerlas, llamando la atención sobre ellas, calificándolas: invadiendo un campo reservado para motivos y acciones más trascendentes
(Valeriano Bozal, “Dos etcéteras sobre Juan Hidalgo”, en De Juan Hidalgo [1957-1997] Antológica, Islas Canarias, CAAM del Cabildo de Gran Canaria, Ayuntamiento de Santa Cruz de Tenerife, Cabildo de Tenerife, Gobierno de Canarias, Ministerio de Educación y Cultura, 1997, pp. 244-245. )
La obra de Juan Hidalgo hace que la sociedad aún no tolera: desplaza creencias y molesta, porque nos habla de lo que nos ha sido desapropiado.Explícitamente nos muestra que no entendemos casi nada de la complejidad entre las fronteras del arte (y, además, tienta, puede que eso que llamamos arte ni siquiera exista), nos habla del cuerpo desnudo, sexual y sexualizado, de sus represiones y fuerza de los tabúes, de la relación con la naturaleza, de eso «normal» que siempre tiene el peligro de volverse anormal (es decir, antisocial). Si algo tiene la obra de Juan Hidalgo es que siempre descompone y no deja pistas para la recomposición: nadie dijo que había que hacerlo.
Referencias: de Mesa, Roberto García. «El arte de la acción en los etcéteras de Juan Hidalgo.» Cuadernos del Ateneo 31 (2014): 65-83.
Sarmiento, José Antonio. Zaj. Concierto de teatro musical, Lucena: Senexperiment, 2007.
La relación de los videojuegos con la política es un hecho sobre el que ya no hace falta llamar la atención. Podemos presentar algunos ejemplos para sustentar esta afirmación. Uno de los casos más conocidos es el de la creadora del canal de YouTubeFeminist Frequency, Anita Sarkeesian. En él, Sarkeesian, tiene una serie de videos llamados Tropes vs Women in Videogames consistente en analizar las figuras retóricas usadas en los videojuegos y la posición de las mujeres frente a ellos.
Debido a estos vídeos, Sarkeesian fue víctima de una campaña de acoso a través de las redes sociales y distintas amenazas de muerte y de bomba en distintas universidades donde planeaba dar conferencias para concienciar sobre el tema.
También existen referentes más cercanos que han dedicado un tiempo a pensar en la interacción existente entre los videojuegos y distintos valores políticos. Siguiendo con los canales de YouTube existe el excelente trabajo de Bukkuqui. En él, tanto el tema del feminismo en videojuegos (y series) como el de la ideología de los videojuegos han sido tratados de una forma excelente.
Llegar a reflexionar sobre la ideología de los videojuegos nos lleva a otro tipo de aproximación al mundo de la política y los videojuegos. Ya no se trata de una mera reproducción de estructuras de poder, como es el caso del feminismo y el patriarcado, sino que se trata de un refuerzo de ciertas creencias en el inconsciente de los jugadores.
Otras aproximaciones a la intersección entre los videojuegos y la política es el libro Videojuegos: La explosión digital que está cambiando el mundo. La reflexión general del libro es “que los procesos sociopolíticos, económicos o culturales y los videojuegos están inextricablemente unidos.” Todo el libro es un esfuerzo por relacionar distintas vertientes de “lo político” con el mundo de los videojuegos.
Un último referente a mencionar es el número dedicado al tema que nos ocupa por la revista Presura. En él una variedad de autores reflexionan con rigor sobre distintos aspectos de la función política de los videojuegos; desde la representación y reproducción de hechos históricos, hasta las presentaciones de estructuras sociopolíticas en los videojuegos.
Habiendo visto todos estos trabajos, es hora de abrir las preguntas. Por un lado tenemos como un grupo de trabajos dedicados a sacar a la luz las capacidades descriptivas de situaciones políticas por parte del videojuego, como el artículo de Jesús Sahuquillo Olivaressobre Victoria II y el imperialismo occidental. Por otro lado, hallamos los trabajos encaminados a hacernos tomar conciencia sobre las visiones políticas latentes en los videojuegos.
Mis intereses personales y profesionales dirigen mis preguntas, sobretodo, a este segundo conjunto de reflexiones. Intuitivamente se hace evidente la existencia de una relación entre la emisión de un mensaje político (aunque esté encubierto tras un aparente producto de mera diversión) y la reproducción de éste por parte de los receptores. Lo que no está tan claro es la dirección causal de dicha relación. Me parece importante saber si los videojuegos actúan meramente como refuerzo de actitudes ya existentes en nosotros o, por el contrario, son estos las que crean estas actitudes.
Soy consciente de la simplificación inherente a este planteamiento, pues seguramente el conjunto de fuerzas latentes interactúa de forma recíproca y afectada por la presión de nuestros círculos íntimos, elementos de estructura social o el márqueting de los productos.
Me parece muy importante aclarar el funcionamiento de estos mecanismos debido al cada vez mayor impacto de este producto cultural en nuestra sociedad. Ignorar esta relación puede suponer abrir en nuestro inconsciente una puerta a la pérdida de autonomía. Entre otras implicaciones, me preocupa el efecto que pueda tener en la configuración de los valores de nuestra sociedad. Por ahora podemos tener algo claro: la política y los videojuegos tienen una fuerte interacción, ya sea como catalizador o como reforzador de los valores políticos de los jugadores.
Seguramente a los lectores más atentos les habrá sorprendido, sino molestado, el uso polisémico de la palabra política. A veces la he usado como sinónimo de valores políticos personales y a veces como acción guiada por éstos. Los distintos usos dados a la palabra en este artículo son conscientes y responden a la voluntad de intentar presentar una visión tan amplia como sea posible de las distintas intersecciones existentes entre “lo político” y los videojuegos.
Evidentemente soy consciente del impedimento supuesto por la polisemia de cara a estudiar el problema de forma específica, pero no es el objetivo de este artículo. Debido a esta voluntad generalizadora y generalizante será bienvenida cualquier reflexión o sugerencia sobre posibles interacciones ignoradas (involuntariamente) en el artículo.
